Paul Tillich

Paul Johannes Tillich (ur. 20 sierpnia 1886 w Starzeddel w Brandenburgii (obecnie Starosiedle w woj. lubuskim), zm. 22 października 1965 w Chicago (Illinois, USA)) – niemiecki i amerykański teolog (dogmatyk) i filozof religii. Razem z Karlem Barthem, Dietrichem Bonhoefferem, Rudolfem Bultmannem i Karlem Rahnerem należał do najbardziej wpływowych teologów w pierwszej połowie XX wieku. Emigracja do USA w 1933 r. i praca na Uniwersytecie Harwardzkim i Uniwersytecie Chicagowskim ugruntowały jego światową renomę.

 Paul Tillich
Paul Tillich.
Źródło: Wikimedia Commons

Genealogia

  • Ojciec: Johannes Oskar (1857–1937), luterański pastor w Starzeddel, od 1891 r. w Schönfließ (Neumark; obecnie Trzcińsko-Zdrój w powiecie gryfińskim), od 1901 r. w Bethlehemsgemeinde w Berlinie, od 1891 r. superintendent, tajny radca konsystorza, syn Oskara (1828–1914), producenta wyrobów z srebra;
  • Matka: Wilhelmine Mathilde (1860–1903), córka Gustava Dürselena (ur. 1837, wyznanie ewangelicko-reformowane), z Odenkirchen koło Mönchengladbach i Amalii N. N.;
  • Rodzeństwo: 2 siostry Johanna Maria (1889–1920) i Elisabeth Johanna Mathilde (ur. 1893);
  • Żona: 1) od 1914 (rozwód 1921) Margarethe (Greti) Wever (1888–1968) z Lietzen, 2) od 1924 Hannah Werner (1896–1988, w latach 1920–22 żona malarza i rzeźbiarza Alberta Gottschowa (1891–1977)), nauczycielka rysunku;
  • Dzieci: syn René Johannes Stefan (Rene Stephen) (ur. 1935), doktor filozofii, psycholog na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley, z żoną Lindą Meyerson (1941–81) założył King Kalakaua Center for Humanistic Psychotherapy w Honolulu oraz córka Erdmuthe (Mutie) (ur. 1926);

Biografia

Paul Tillich wyrastał w domu parafialnym jako syn luterańskiego pastora Johannesa Tillicha (1857–1937) i jego żony Mathilde z domu Dürselen (1860–1903). Uczęszczał do gimnazjum w Königsberg in der Neumark (obecnie Chojna), a po przeprowadzeniu się rodziny do Berlina do tamtejszego Gimnazjum im. Fryderyka Wilhelma. Po zdanej w 1904 r. maturze studiował teologię ewangelicką i filozofię na uniwersytetach w Berlinie, Tybindze (1905) i Halle (1905/06). Tam angażował się w chrześcijańskim stowarzyszeniu studenckim „Wingolf“, a jego najważniejszymi nauczycielami stali się teolodzy Wilhelm Lütgert (1867–1938) i Martin Kähler (1835–1912). Filozof Fritz Medicus (1876–1956) zapoznał go z niemieckim idealizmem. W 1907 r. wrócił do Berlina, w 1909 r. zdał pierwszy egzamin teologiczny. W 1910 r. dzięki obronie pracy „Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien“ („Konstrukcja religijno-historyczna w pozytywnej filozofii Schellinga, jej założenia i zasady”) u Eugen Kühnemann (1868–1946) we Wrocławiu uzyskał stopień doktora filozofii. Wikariat odbył w 1911 r. w Nauen. Licencjat z teologii uzyskał w 1912 r. w Halle dzięki dysertacji „Mystik und Schuldbewußtsein in Schellings philosophischer Entwicklung“ („Mistycyzm i świadomość winy w filozoficznym rozwoju Schellinga”). Po drugim egzaminie teologicznym został w 1912 r. ordynowany na pastora w kościele św. Mateusza (niem. St. Matthäuskirche) w Berlinie i do 1914 r. pracował jako duchowny pomocniczy w Erlöserkirche (Berlin-Moabit).

Po wybuchu pierwszej wojny światowej był od 1914 do 1918 kapelanem wojskowym na froncie zachodnim i za zasługi otrzymał Krzyże Żelazne II i I klasy. Po początkowym entuzjazmie do wojny stopniowo następowało u niego otrzeźwienie, które doprowadziło do załamania nerwowego. W 1916 r. habilitował się w Halle pismem „Begriff des Übernatürlichen, sein dialektischer Charakter und das Prinzip der Identität, dargestellt an der supranaturalistischen Theologie vor Schleiermacher“ („Pojęcie nadprzyrodzoności, jej dialektyczny charakter i zasada tożsamości, reprezentowane przez teologię supranaturalistyczną przed Schleiermacherem”). Po wojnie pracował od 1919 w Berlinie jako wikariusz miejski i Privatdozent. Tam razem z Güntherem Dehnem (1882–1970), Carlem Mennicke (1887–1958), Alexandrem Rüstowem (1885–1963) i Adolfem Löwe (1893–1995) założył w 1919 r. „Kairos-Kreis“, jednak grupie nie udało się rozpowszechnić myśli o decydującym czasie do podjęcia decyzji w teraźniejszych sprawach polityczno-społecznych i idei Królestwa Bożego. W recepcji okazał się uczniem Ernsta Troeltscha (1865–1923), któremu poświęcił w 1923 r. książkę „System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden“. Chciał w niej wyjaśnić związek między teologią a filozofią i położył podwaliny dla późniejszych teorii.

W 1924 r. przyjął powołanie na profesora nadzwyczajnego do Marburga, a w następnym roku przeniósł się na Technische Hochschule do Drezna jako profesor zwyczajny religioznawstwa i filozofii społecznej. W latach 1927–29 uczył jednocześnie na uniwersytecie w Lipsku teologii systematycznej jako profesor honorowy. Dzięki poparciu pruskiego ministra kultury Carla Heinricha Beckera (1876–1933) otrzymał powołanie jako następca Hansa Corneliusa (1863–1947) na katedrę filozofii i socjologii w Frankfurcie nad Menem. Tutaj ściśle współpracował z czołowymi postaciami teorii krytycznej, takimi jak Max Horkheimer (1895–1973), Leo Löwenthal (1900–93), Friedrich Pollock (1894–1970), Herbert Marcuse (1898–1979) i Theodor W. Adorno (1903–69), który był jego asystentem.

W początkowej fazie nacjonalizmu Paul Tillich wahał się między oczekiwaniem na możliwość uczestniczenia w kształtowaniu ewentualnej przebudowy państwa i ostrym odrzuceniem myśli ludowo-narodowej. Razem z Augustem Rathmannem (1895–1995) wydawał od 1931 r. do wydania zakazu przez nazistów czasopismo „Neuen Blätter für den Sozialismus”. 13 kwietnia 1933 r. Paul Tillich został urlopowany przez komisarza Rzeszy Bernharda Rusta z powodu opublikowania w styczniu 1933 r. pisma przeciwko nacjonalizmowi „Die sozialistische Entscheidung” („Socjalistyczna decyzja”) i przynależności do socjalizmu religijnego. 20 grudnia 1933 r. zwolniono go oficjalnie, a jego pismo „Die sozialistische Entscheidung” należało do spalonych książek 10 maja 1933 roku.

Po zwolnieniu z uniwersytetu wyjechał w 1933 r. do USA, gdzie uczył w Columbia University i Union Theological Seminary. W 1940 r. otrzymał obywatelstwo amerykańskie i profesurę teologii filozoficznej. Paul Tillich był związany z walką przeciwko nacjonalizmowi, wspieraniem innych emigrantów i określeniem umiejscowienia teoretycznego niemieckich emigrantów w USA. Krytyczna konfrontacja z jego niegdyś bliskim przyjacielem, nazistowskim teologiem Emanuelem Hirschem (1888–1972), dokumentuje potępienie państwa nazistowskiego. W 1936 r. pomógł założyć w Nowym Jorku organizację samopomocową „Self-Help for Emigrees“, której został przewodniczącym. W 1944 r. objął stanowisko przewodniczącego, dotychczas zajmowane przez Tomasza Manna, organizacji „Council for a Democratic Germany“, do której planu przeobrażenia pokonanych Niemiec przez aliantów jednak nie przekonał elit amerykańskich. Po 1945 r. zaangażowanie polityczne Tillicha uległo osłabieniu.

W 1948 r. wydał zbiór kazań „The Shaking of the Foundations”, który uczynił go znanym na całym świecie. Jeszcze w Nowym Jorku rozpoczął pracę nad swoim głównym dziełem „Teologia systematyczna” („Systematic Theology“, 3 tomy, 1951–63), w którym wskazał teologię jako „funkcję kościoła chrześcijańskiego”, któremu ten musi sprostać. Po przejściu na emeryturę w 1955 r. był sławą w USA. Prowadził wykłady na Uniwersytecie Harwardzkim, a od 1962 r. w University of Chicago Divinity School.

Paul Tillich zmarł 22 października 1965 w wieku 79 lat w Chicago. Urnę z jego prochami złożono początkowo na cmentarzu w East Hampton na Long Island, a następnie w 1966 r. przeniesiono do New Harmony (Indiana). Na nagrobku z granitu napis w języku angielski przypomina trzeci werset Psalmu 1: „Paul Johannes Tillich 1886–1965. Będzie on jak drzewo zasadzone nad strumieniami wód, wydające owoce we właściwym czasie, którego liść nie więdnie, a wszystko, co uczyni, powiedzie się.”

Podstawowe myśli teologiczne

Główne zainteresowania teologiczne Tillicha można podsumować w następujących parach pojęć:

  • Rozum i objawienie
  • Byt i Bóg
  • Istnienie i Chrystus
  • Życie i Duch
  • Historia i Królestwo Boże

Te pary pojęć odpowiadają podziałowi jego „Teologii systematycznej”. Charakterystyczna dla teologii Tillicha jest mowa o metaforach dla różnych faz przejściowych: nauka o stworzeniu zajmuje się przejściem od tego, co wieczne do tego, co doczesne, hamartiologia (doktryna o grzechu) przejście od istoty do istnienia, soteriologia (doktryna o zbawieniu) przejście od istoty do egzystencji, a eschatologia (doktryna o końcu historii) przejście od tego, co doczesne do wiecznego.

Paul Tillich odróżnia poznanie rozumne i prawdę wiary: poznanie rozumne odnosi się do rzeczywistości, prawda wiary odkrywa nam swoje znaczenie. Teologia i filozofia nie tworzą zatem ani syntezy, ani nie stanowią sprzeczności. Wiara odnosi się do objawienia tego, „co istotne dla nas”. Chodzi przy tym o egzystencjalne rozpoznanie tego, co mnie przejmuje. Zakłada on szok ontologiczny, który charakteryzuje się świadomością oczywistości wszelkiego bytu, skończoności. Uświadamiając sobie granicę, doświadczamy negatywnej strony tego, co bezwarunkowe, jako otchłani, przy czym to, co bezwarunkowe, jest również podstawą bytu. Tom Kleffmann w książce „Grundriss der systematischen Theologie” mówi o potrójnym racjonalnym charakterze teologii Tillicha:

  • racjonalność semantyczna (jednoznaczność pojęciowa)
  • racjonalność logiczna (dialektyka, która zakłada objawienie)
  • racjonalność metodyczna (metoda korelacji: odpowiedzi mają sens tylko wtedy, gdy odnoszą się do pytań o nasze istnienie)

Paul Tillich rozwinął dwa kryteria formalne dla każdej teologii:

  • Przedmiotem teologii jest to, co nas bezwarunkowo dotyczy. Tylko te twierdzenia są teologiczne, które dotyczą przedmiotu w takim stopniu, w jakim koniecznie nas dotyczy.
  • To, co nas bezwarunkowo dotyczy, jest tym, co decyduje o naszym bycie lub niebycie. Tylko te twierdzenia są teologiczne, które zajmują się przedmiotem, który decyduje o naszym bycie lub niebycie.

Metodologicznie odnosił się do różnych nauk: inne nauki (przykładowo filozofia) stawia pytania, które wynikają z bycia człowiekiem w ogóle. Teologia może dać odpowiedź na te pytania przez objawienie: „Metoda korelacji wyjaśnia treść wiary chrześcijańskiej poprzez pytania egzystencjalne i odpowiedzi teologiczne, współzależne.

Byt i Bóg

Bóg jest odpowiedzią na pytanie, które zrodziła ludzka skończoność; jest nazwą na to, co człowieka bezwarunkowo dotyczy. Lecz nie jest tak, że istnieje istota zwana Bogiem, która z konieczności musi dotyczyć człowieka, lecz to, co z konieczności należy do człowieka, staje się dla niego Bogiem. I odwrotnie, do człowieka może dotrzeć tylko to, co dla niego jest Bogiem.

Koncepcje człowieka i Boga są ze sobą powiązane, na co wskazują hipotezy projekcyjne. Według Tillicha pomijają one jednak fakt, że projekcje są zawsze rzutowane na coś, np. na ekran. Sam ekran nie jest projekcją. Obszar, który nas z konieczności dotyczy, jest jak taki ekran i dlatego nie jest projekcją, lecz obszarem na który zostanie rzutowany obraz Boga. Bóstwa nie są jednak ani subiektywne, ani obiektem, ale to, co koniecznie nas dotyczy, wykracza poza rozróżnienie między subiektywnym a obiektywnym: stosunek jaki ma człowiek do bóstwa, jest „egzystencjalny”. To znaczy, że człowiek nie może mówić obojętnie o bóstwach. Jeśli to robi, to już stracił swojego Boga i traktuje Go jako jeden z wielu przedmiotów, przez co nie jest to już coś, co koniecznie go dotyczy.

Istnienie i Chrystus

W „Teologii systematycznej” Paul Tillich określa podstawowy problem człowieka jako „egzystencjalne wyobcowanie”. Ta alienacja oznacza przejście od „esencji” do „egzystencji”. To wyobcowanie opisał w symbolu upadku: człowiek traci swoją niewinność i niezmąconą społeczność z Bogiem. Ta alienacja staje się potrójnie zauważalna:

  • alienacja wobec siebie samego
  • alienacja wobec bliźnich
  • alienacja wobec Boga

Życie uwarunkowane egzystencją oznacza życie w warunkach grzechu, co staje się zasadniczo widoczne w tych alienacjach. Człowiek nie rozumie już sam siebie, poróżnia się z bliźnimi i oddala się od własnej oryginalnej pierwotnej podstawy, z której pochodzi. Doświadczenie łaski jest wtedy, gdy te alienacje zostają przezwyciężone (w kazaniu „You are accepted“). Chrystus kroczy drogą, na której porzuca swoją intymną komunię z Bogiem (istotą) i bierze na siebie warunki egzystencji, bycia człowiekiem i alienację, aby ostatecznie je przezwyciężyć. Paul Tillich chce połączyć klasyczne pojęcia takie jak grzech, łaska i odkupienie z podstawowymi ludzkimi doświadczeniami: opis doświadczenia, że coś nie jest w porządku, i że relacje nie zawsze udają się, jak sobie człowiek życzy, powinny ideę alienacji uwiarygodnić. Chrześcijańska perspektywa nie zatrzymuje się na rozdarciach i alienacjach filozofii egzystencjalistycznej, ale szuka rozwiązania problemu wyobcowania w sensie metody korelacji. Rozwiązanie polega w umożliwionym przez Chrystusa wybawieniu od izolacji przez zburzenie murów, które zbudowaliśmy w stosunku do innych ludzi, siebie samego i Boga.

Jednak kluczowy termin „alienacja”, który jest decydujący dla istnienia, nie może zastąpić terminu „grzech”. Dodatkowa wartość w pojęciu „grzech” leży w tym, że opisuje ona osobisty akt odwrócenia się od tego, do którego się należy. Podczas gdy „alienacja” bardziej akcentuje tragiczny charakter winy, „grzech” bardziej podkreśla rolę wolności osobistej. Dominujące w kościołach katolickich i ewangelickich użycie „grzechów” w liczbie mnogiej oznacz grzechy jako odstępstwa od praw moralnych. Tillich wskazuje, że „grzechy” są jednak tylko sposobami wyrażenia „grzechu”. Nie nieposłuszeństwo czyni czyn grzesznym, lecz fakt, że chodzi o wyraz alienacji. Koncepcją przeciwną do alienacji jest miłość, ponieważ szuka ona pojednania z tym, co się od siebie oddaliło. W wierze i miłości alienacja zostanie przezwyciężona i dzięki temu będzie pokonany grzech.

Chrystologię należy rozpatrywać w świetle tradycji, z których się wywodzi. Z żydowskiej pobożności i Starego Testamentu namaszczony jest rozumiany na tle ideologii króla (np. że panuje w pokoju i sprawiedliwości). Podkreśla ona historyczną funkcję, która ma konsekwencje polityczne i odnosi się do określonej, partykularnej grupy (wymiar horyzontalny). Wymiar pionowy natomiast wywodzi się z hellenizmu i podkreśla niehistoryczny lub transhistoryczny charakter, który przyjmuje cechy bardziej uniwersalne i wyraża się na przykład w chrystologii wg św. Jana. Teologia chrześcijańska łączy te poziome i pionowe aspekty w idei Chrystusa jako pośrednika. Istnieje nieskończona przepaść między Bogiem a człowiekiem, to znaczy między bezwarunkowym, nieskończonym i esencją z jednej strony a uwarunkowanym, skończonym i bytem z drugiej. Tę nieskończoną lukę wypełnia Chrystus jako pośrednik. Chrystus jest Bogiem i dlatego jest istotą swojej esencji, ale staje się człowiekiem, przyjmując w ten sposób warunki egzystencji. Występuje w imieniu Boga i ukazuje ludziom, jaką człowiek powinien być istotą.

Nowa istota w Chrystusie niech będzie mocą zbawienia. Zbawienie było każdorazowo inaczej akcentowane w różnych nurtach jako wybawienie od:

  • śmierci i grzechu (prawosławny),
  • winy i jej konsekwencji (katolicki),
  • prawo (klasyczny protestancki),
  • bezbożności, która zostanie pokonana przez nawrócenie (pietystyczny),
  • moralnej niedoskonałości (liberalny protestancki).

Paul Tillich rozumie zbawienie jako uzdrawiającą i zbawczą moc „Nowego Bytu”. Uzdrowienie oznacza ponowne przezwyciężenie alienacji. Nie chodzi tu o alternatywę całkowitego zbawienia lub absolutnego potępienia (w przeciwieństwie do powszechnego pojednania), lecz o odkupienie zawsze tylko fragmentaryczne. Zbawienie ma potrójny charakter: po pierwsze, zbawienie jest uczestnictwem, co ma związek z klasycznym wyrażeniem odrodzenia. Po drugie podkreśla uzasadnienie, że człowiek nie może odkupić samego siebie, a jedynie zaakceptować to, że jest zaakceptowany. Przemiana osobowości i społeczeństwa, kościelna i świecka, jest zbawieniem dokonanym przez Ducha Obecności działającego w nim.

Życie i Duch

Paul Tillich tłumaczy tradycyjne pojęcie Trójcy Świętej (Ojciec, Syn Boży, Duch Święty) słowami: moc twórcza, zbawiająca miłość, ekstatyczna transformacja. Zgodnie z metodą korelacji szuka podstawy dla rozwoju symbolizmu trynitarskiego w kwestiach sytuacji ludzkiej. Analogie w nauce o Trójcy Świętej próbują odpowiedzieć na te pytania. Kwestia skończoności człowieczej w odniesieniu do jego bytu esencjalnego jako stworzenia koreluje z doktryną o Bogu. Kwestia alienacji w bycie egzystencjalnym człowieka w czasie i przestrzeni koreluje z nauką o Chrystusie. Kwestia dwuznaczności w odniesieniu do ludzkiego uczestnictwa w życiu powszechnym koreluje z doktryną Ducha Świętego.

Historia i Królestwo Boże

Kościoły jako reprezentanci Królestwa Bożego w historii

Eklezjastyczny punkt widzenia znajduje się w „Teologii systematycznej” Tillicha m.in. w kontekście rozważań dotyczących historii i Królestwa Bożego. Wynika z niego, „że kościoły są przedstawicielami Królestwa Bożego”.

Królestwo Boże obejmuje nie tylko „wspólnotę duchową, lecz wszystkie elementy rzeczywistości, zatem wszystkie „obszary bycia w aspekcie ich celu”. Reprezentacja Królestwa Bożego przez kościoły jest niejednoznaczna i paradoksalna, ponieważ jednocześnie go odsłaniają i ukrywają. Ale jeśli nawet kościoły ukrywają Królestwo Boże i ujawniają królestwo demoniczne zamiast Bożego, pozostają kościołami.

Reprezentacja ta wiąże się z dwojakim zadaniem. Kościół bierze udział w dwóch procesach:

  • ruch czasu w kierunku celu historii
  • wewnętrzna walka Królestwa Bożego przeciwko siłom demonizacji i profancji

Innymi słowy, zadaniem Kościoła jest dawanie świadectwa o Królestwie Bożym i przygotowywanie na Jego przyjście. Powodem, dla którego kościoły mogą być narzędziami Królestwa Bożego, jest to, że są zbudowane w Nowym Bycie, w którym moce wyobcowania są przezwyciężone. Warunkiem reprezentacji przez Kościół manifestowany jest praca przygotowawcza Kościoła utajonego.

Królestwo Boże jest czymś więcej niż symbolem społecznym. Obejmuje ono całą rzeczywistość. Sakramentalne uświęcenie wszystkich elementów ukazuje obecność rzeczywistości bezwarunkowej we wszystkich rzeczach. Ten aspekt jest nieco zbyt krótki w „Kościołach Słowa”.

Problem polega na tym, że same kościoły podlegają demonizacji i profanacji, z którą walczą. W paradoksalnej jedności są bezbożne i święte, demoniczne i boskie.

Królestwo Boże i historia Kościoła

Paul Tillich definiuje historię Kościoła następująco:

„Historia Kościoła jest historią, w której kościół aktualizuje się w przestrzeni i czasie.”

Historia Kościoła w żadnym punkcie nie jest identyczna z Królestwem Bożym, ale też nigdy bez manifestacji Królestwa Bożego. Istnieją różne pytania, które ujawniają paradoksalny charakter Kościoła:

  • Dlaczego kościoły - wbrew ich powszechnemu twierdzeniu - są zjawiskami ukształtowanymi i ograniczonymi kulturowo?
  • Dlaczego na gruncie kościołów rozwinęły się świeckie tendencje, które z powodzeniem obracają się przeciwko kościołom?
  • Dlaczego istnieje rozłam wewnątrz Kościoła?

Charakterystyczne jest, że Kościoły ulegają różnym tendencjom profanacyjnym: Kościół katolicki ma problem profanacji w postaci rytualizacji, protestantyzm w postaci sekularyzacji, czyli zeświecczenia Kościoła (świeccy stają się kapłanami, sakramenty zwykłymi słowami).

Sens historii Kościoła nie leży w tym, że jest „historią świętą”, ponieważ nie wszystko w jej historii jest święte, a istnieje też święta historia poza Kościołem. Wyjątkową rzeczą w historii Kościoła jest to, że mają one kryterium - Nową Istotę w Chrystusie. To nie czyni ich lepszymi od innych grup religijnych, ale daje im kryterium wobec nich samych i pośrednio wobec innych.

Królestwo Boże jako cel historii

Paul Tillich zajmuje się także tym co określamy klasycznie „eschatologią” i co sam nazwał „końcem historii”. Tematy stworzenia i końca historii są przedstawione w metaforach czasowych, mimo że nie są to wydarzenia czasowe. Metafora przejścia od tego, co wieczne, do tego, co doczesne, jest wypowiedziana w trybie przeszłości, a metafora przejścia od tego, co doczesne, do tego, co wieczne, w trybie przyszłości. W stworzeniu chodzi o zależność egzystencji stworzenia, w eschatologii o jej spełnienie. Kluczowy punkt rozważania eschatologicznego leży w zbieżności trybów czasowych:

„Przeszłość i przyszłość spotykają się w teraźniejszości i obie są obecne w "Wiecznym Teraz".”(Tom3, część 5 III.A 1)

Co to jest Wieczne Życie? Na to pytanie istnieją trzy odpowiedzi:

  • Jest to nieosiągalna tajemnica. Tutaj brak odpowiedzi.
  • Popularne wyobrażenie i supranaturalizm myślą o idealizowanym odwzorowaniu życia bez cech negatywnych i bez bezpośredniego odniesienia do historii. Niebezpieczeństwo znajduje się tutaj w konsekwencji, że kościoły degenerują się w instytucje zbawienia, których tematem jest nieziemskie odkupienie jednostek, ale nie społeczna i powszechna realizacja Nowej Istoty w teraźniejszości.
  • Dynamiczno-twórcza interpretacja Królestwa Bożego zaczyna się od zawsze obecnego końca i celu historii. W wyniesieniu historii do wieczności to, co pozytywne, objawia się jako jednoznacznie pozytywne, a to, co negatywne, jako jednoznacznie negatywne.

Ta trzecia odpowiedź charakteryzuje również interpretację Tillicha symbolu Sądu Ostatecznego, który polega na oddzieleniu dobra od zła, prawdy od fałszu itp. Przykładami negatywów, które należy przezwyciężyć, są choroba, śmierć, kłamstwa, zniszczenie i morderstwo.

Znaczenie

Helmut Thielicke określa Tillicha jako „wędrowca między światami”, Horst Bürkle jako „teologa pośrednictwa”; Friedrich Mildenberger mówił o „myślicielu na granicy”. Dzięki swojej metodzie korelacji pytania i odpowiedzi, sytuacji i przesłania, jak mało komu udało mu się podjąć egzystencjalne pytania swoich czasów i sformułować je jako pytania religijne, a także pokazać, że symbole chrześcijańskiego przesłania są atrakcyjnymi i wciąż aktualnymi odpowiedziami na te pytania.

Myśli Tillicha istotnie wpłynęły na wczesną fazę później znanej „teorii krytycznej społeczeństwa” frankfurckiej szkoły skupionej wokół Horkheimera i Adorno. Poglądy Tillicha zyskały także znaczenie poza Europą. Na przykład anglikański biskup John Shelby Spong i japoński filozof religii Takamaro Shigaraki byli pod znacznym wpływem Tillicha.

Szczególne znaczenie dla teologii, pedagogiki religijnej i dyskusji chrześcijańskiej z innymi religiami ma określenie związku wiary i mitu. „Mity są symbolami związanymi z opowieściami, w których opowiadane są spotkania bogów i ludzi. Mity są obecne w każdym akcie wiary, ponieważ język wiary jest symbolem.” Jako decydujące kryterium krytycznego podejścia do mitu Paul Tillich wprowadza pojęcie zburzonego mitu. Definiuje go w następujący sposób: „Mit, który jest rozumiany jako mit, ale nie został wyeliminowany, można nazwać mitem zburzonym”. – „Wiara, która dosłownie rozumie swoje symbole, staje się bałwochwalstwem. Wymienia coś, co nie jest konieczne. Wiara, która zna symboliczny charakter swoich symboli, daje Bogu należną mu cześć.” – „Chrześcijaństwo, z samej swojej natury, wyklucza wszelki nieprzerwany mit, ponieważ jego fundamentem jest treść pierwszego i najwyższego przykazania, aby uznać bezwarunkowość tego, co bezwarunkowe i odrzucić każdy rodzaj bałwochwalstwa.”. (P. Tillich, Wesen und Wandel des Glaubens, 1961) Dla Tillicha nie oznacza to jednak, że chrześcijaństwo w swojej historii zawsze pozostawało wierne tej istocie, i że inne religie często lepiej nie spełniały tego kryterium.

Pisma (wydania polskie)

  • Męstwo bycia (The Courage to Be); tł. [z ang.] Henryk Bednarek. Poznań : Dom Wydawniczy "Rebis", 1994.
  • Dynamika wiary (Dynamics of Faith); tł. [z ang.] Adam Szostkiewicz ; wstępem opatrzył Jan Andrzej Kłoczowski. Poznań : "W Drodze", 1987.
  • Pytanie o Nieuwarunkowane : pisma z filozofii religii (Die Frage nach dem Unbedingten); tł. [z niem.] Juliusz Zychowicz; przedm. Krzysztof Mech. Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, 1994.
  • Egzystencja i oczekiwanie Chrystusa; wstęp i tł. Jan Adrian Łata. Oleśnica : "Signum", 1996.
  • Rzeczywistość Chrystusa - Nowy Byt; wstęp i tł. Jan Adrian Łata. Oleśnica : "Signum", 1996.
  • Prawda jest w głębi; wstęp i tł. Jan Adrian Łata. Wrocław ; Oleśnica : "Signum", 1996.
  • Rzeczywistość Objawienia; wstęp i tł. Jan Adrian Łata. Oleśnica : "Signum", 1998.
  • Teologia systematyczna. T. 1-3 ; przeł. Józef Marzęcki. Kęty : "Antyk", 2004-2005.
  • Era protestancka; przekład Jacek Aleksander Prokopski, Nadija Łomanowa-Barańska; przedmowa Marcin Hintz; wstęp Jacek Aleksander Prokopski; posłowie James Luther Adams. Kęty : Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2016.
  • Męstwo bycia; przekład Henryk Bednarek. Kraków : Wydawnictwo Vis-à-vis Etiuda, 2016.
  • Moje poszukiwania absolutów; w tłumaczeniu Marcina Leszczyńskiego. Łódź : Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, 2017.
  • Teologia kultury; przekład Jacek Aleksander Prokopski, Nadija Łomanowa-Barańska; przedmowa Marcin Hintz; wstęp Jacek Aleksander Prokopski. Kęty : Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2020.

Literatura

Linki

Autor: Roman Penkała